Причини виникнення богословських суперечок про «дві природи» або так званий «неохалкидонізм» VI ст.

В статті розглядаються причини, які фактично послужили передумовами для скликання V Вселенського собору при св. Юстиніані І, спровокувавши поновлення суперечок про спосіб єднання двох природ у Христі в світлі христологічних визначень Халкидону та кращої спадщини антиохійської богословської традиції.

27 березня 519 р., в день Святої Пасхи, в храмі св. Софії при загальному тріумфі народу відбулася урочиста служба. Папські легати, які прибули до Константинополя для ліквідації «акакіанської схизми» ще на цілий рік залишилися в столиці, вирішуючи окремі питання, в тому числі і формулу скіфських ченців, виведену ними як противагу монофізитському «що розіп'явся за нас ...» – «Один з Тройці постраждав плоттю». Рим не схвалив цієї формули бо не був готовий визнати її православність, але і не відкинув відчуваючи, що її анафематствування призведе до нової хвилі розколу.
З цього моменту починається друга частина боротьби за визнання Халкидонської формули, де імператор Юстин та його племінник Юстиніан продемонстрували, на що заради миру в Церкві, вони готові піти. Він охоче відгукнувся на заклик «скіфів» до дискусії, пізніше переробивши їх формулу у свій знаменитий тропар «Єдинородний Сину і Слово Боже бесзмертний єси ...», який потім увійшов до складу літургійного богослужіння. Примітно, що папа так і не прийняв цієї формули, посилаючись на те, що вона «нова» і тому її можна витлумачити так, ніби Халкидон щось пропустив у своєму оросі. [4, с. 391, 392] Ця історія цікава ще й першим великим самостійним пошуком св. Юстиніана в галузі богослів’я, що відображено в листах Юстиніана адресованих папі Гормізді. Вони подають не тільки розмаїту палітру тихий складнощів, які виникли одразу з бажанням ліквідувати т. зв. «акакіанську схизму», але й підіймають складні богословські питання, а саме пояснення богослів'я св. Кирила Олександрійського в контексті рішень Халкидонського собору через можливість використання теопасхиських формул на зразок вище приведеної – «Один Із Тройці постраждала у плоті». Всього було написано десять листів впродовж 518 – 520 рр. Відстоювання теопасхитських формул скіфських монахів, ледь не призвело до конфлікту імператора з папою, який категорично відмовився приймати їх як вираження віри отців IV Собору. Рим прийняв думку св. Юстиніана аж при папі Іоані ІІ, з яким імператор також листувався з цього приводу. Юстиніан як і св. Кирило стверджував, що Бог не страждав Своєю природою, однак Бог-Слово, постраждав плоттю в контексті нашого спасіння. Виразниками теопасхитських поглядів на страждання Спасителя були Іоан Максентій, Іоан Граматик, Єфрем Антиохійській, Леонтій Єрусалимський, Анастасій Антиохійський, Євлогій Олександрійський, Феодор Райфуїтській – богослови, які займали панівне місце у візантійському богослів'ї VI ст. завоювавши підтримку великого імператора. Сучасні православні історики та богослови часто позначають ці богословські пощуки терміном «неохалкидонство», маючи на увазі при цьому, що строго дифізитське розуміння халкидонської постанови залишається єдино правильним і тому для прихильників богослів’я св. Кирила краще використовувати антиохійську христологію. Наслідки суперечок з цього приводу виявилися досить масштабними як на христологічній, так і на антропологічній нивах богослів’я, бо тут під питанням опинилося саме поняття «обоження» людини.
Однак при більш широкій перспективі видно, що богослів’я епохи Юстиніана і рішення П'ятого Собору є не просто повторенням Халкидону, але містять в собі елементи богослів’я, яке веде до христологічної системи преп. Максима Сповідника, який знову звернувся до позитивних сторін антиохійської традиції. [8, с. 14] Віровчительні суперечки між різними богословськими течіями VI ст. не можна зрозуміти, якщо не брати до уваги їх значення для сотеріології в цілому. Ще під час суперечок з аріанами та аполінаристами православні наполягали на тому, що основа нашого спасіння – в справжньому з'єднанні Бога і людини. Втілене Слово є істинним Богом, а не творінням, бо тільки Бог міг спасти гріховне людство з'єднавши його з Собою. Людська природа Христа не була не повною, позбавленою розуму, як учив Аполінарій, але повноцінною людською природою, прийнятою Словом в її цілісності, бо, як учив св. Григорій Богослов, «що не прийняте – не зцілене, а що з'єднане з Богом – те спасенне». [2, т. 2 с. 9 – 18]
Св. Афанасій і після нього каппадокійці прагнуть відмежуватися як від Арія, так і від Аполінарія, які на місце людського розуму Христа помістили Логос; обидва єретики вважали, що Христос має одну природу; але в той час як для Арія ця єдність означала створенність Логоса, Який був лише якимось «вищим» розумом, для Аполінарія вона передбачала уявлення про Христа як про «небесну людину», чиє життя і здатність до дій походять від Логосу. І Арій, і Аполінарій заперечували існування у Христа людської душі. Погоджуючись в цьому вони бачили в Христі повне єднання Логоса і плоті: для Арія це була єдність в творінні, для Аполінарія – небесна єдність. [8, с. 15]
Антиохійська школа виражаючи впевненість в повній реальності людства Ісуса Христа сприйняла цей «аполінаризм» як необхідність. Крайня форма цієї позиції – несторіанство, зайшла так далеко, що розглядала людську природу Христа як «прийняту від людини», практично відмінну від Його Божественної природи. Це пояснюється тим, що з давніх часів богословам цієї школи довелося вести постійну боротьбу з сирійськими гностиками, які відкидали людську природу Спасителя. Олександрійці ж на противагу антиохійцям, залишалися твердими антиаріанами і послідовними захисниками божественності Логоса. [6, с. 99] Їхні погляди мали ту перевагу, що завжди знаходилися у формальній згоді з Никейським Собором. Дві школи, сформовані різними менталітетами, які користувалися різними екзегетичними методами, виробили дві абсолютно різні, суперечливі одна одній христології, які зіштовхнулися вирішуючи проблему поєднання в Христі двох природ. Антиохійці користувалися в богослів’ї логікою намагаючись проникнути в таємниці божественної істини, тоді як олександрійці намагалися безпосередньо її відчути. [6, с. 100]
Критичний підхід таких антиохійців, як Феодор Мопсуестійський та блаж. Феодорит, чиї богословські погляди будуть піддані переоцінці на V Вселенському соборі, привів їх до буквалізму у вивченні євангельського тексту і до прагнення швидше описати, ніж пояснити історію нашого спасіння. Буквально пояснюючи Святе Писання, ці богослови прагнули показати історичну постать Ісуса наділяючи Його повнотою реальності людської природи, тоді як Його божественна природа уявлялася ними незалежною й окремої сутністю. З особливою наполегливістю вони стверджували самостійність людської природи у Христі. [11, с. 8]
В богословському словнику тих часів не було термінів, здатних адекватно описати сучасне поняття «особистості», протилежне «природі» і, оскільки антиохійська школа прагнула зберегти абсолютну реальність обох природ Христа, вона говорила про Слово, Яке прийняло людську природу, і про людину Ісуса, сина Марії, в Якого вселилося Слово. Проте така термінологія суперечила словам Символу Віри: «І в єдиного Господа Ісуса Христа», і могла призвести до вчення про «дві особи» у Христі. Тому наполягаючи на єдності Господа антиохійські богослови висловлювали єдність такою формулою: одна особа і дві природи, але така термінологія також вела до плутанини, тому що особистість в словнику того часу могла розумітися як маска. За Феодором, Божественна реальність «жила» в людині Ісусі, проте його система як і раніше виключала будь-які згадки про «Бога-Слово, народженого від Марії Діви». [8, с. 17]
Такою була причина суперечки між Несторієм, який сприйняв вчення Феодора Мопсуестійського і св. Кирилом Олександрійськім. Історія зберегла для нас деякі з висловів Несторія, якими він намагався внести розмежування між Христом, Який народився предвічно від Отця і Христом, Який народився від Діви. Константинопольський клір у своїй доповідній записці отцям Ефеського собору свідчив, що їхній єпископ будучи однодумним з Павлом Самосатським проповідував, що «Марія не народжувала Бога», «Неможливо, щоб Марія народила Того, Хто був раніше за неї» та багато чого іншого в тому ж дусі, за що повинен був справедливо підданім анафемі. Також у своєму листі до св. Кирила Несторій спираючись на власне антиохійську екзегезу Святого Писання говорить, що «Всюди, де тільки говориться про божественне домобудівництво, нам сповіщається про народження і страждання людської природи Христа, але не божественної ... бо Він не сказав: це є божество Моє, але Тіло Моє, що за вас ламається на відпущення гріхів» (Лк. 22, 19). [3, т. 1. с. 149, 156] Такі вислови антиохійців були наслідком того, що у своїй сотеріології ця школа прагнула зберегти цілісну людську природу Христа вважаючи однією з очевидних ознак повноти людської природи Спасителя Його смерть на хресті. В принципі антиохійці сповідували єдність в Христі але Несторій говорив про неї як про єдність у владі, честі та однакову гідність у синівстві, але аж ніяк не за природою. [9, с. 78] Ось чому ще один авторитетний богослов блаж. Феодорит постійно відкидав «теопасхизм» Кирила підозрюючи олександрійців в аполінаризмі, і ніколи не вживав вираз «Бог помер на хресті». Теопасхизм був для всіх них безперечною ознакою монофізитства і стверджував якусь недостатність людської природи у Христі, бо померти може тільки людина – але не Бог.
На противагу антиохійцям, св. Кирило Олександрійський прагнув підкреслити насамперед, не тільки прийняття Спасителем людської природи, але й викупительне значення жертви Ісуса Христа. [12, т. 3. с. 108] Заслуги людини Ісуса не змогли б подолати силу смерті і гріха. Син Божий прийняв людську природу і зробив її Своєю. Для розуміння поглядів св. Кирила необхідно підкреслити насамперед сотеріологічний аспект його думки. Він стверджував, що відносини між Божественним і людським у Христі не можна розуміти як співробітництво або навіть взаємопроникнення, але саме як єдність. У тому й полягає спасіння, що Слово пройшло через усі щаблі людського життя народившись від Діви Марії яка є Богородицею. Відмовлятися від імені «Богородиця» означає заперечувати таємницю Втілення, оскільки у Христі немає іншої особистості, крім Слова, якому Вона дала життя. Бог-Слово вмирає на хресті, звідси Його смерть є викупленням тоді як смерть людини, навіть самої праведної, завжди залишається лише смертю окремої людської особистості.
Втім ця фундаментальна ідея христології була виражена св. Кирилом за допомогою вельми неточної термінології. Особливо це стосується терміну іпостась, який як в Олександрії, так і в Антиохії розумівся як синонім слова «природа».
Бажаючи показати, що Христос залишається єдиним, Хто до і після втілення звершив наше спасіння, св. Кирило говорить про «одну особу і дві природи в Христі», тоді як раніше ту саму думку він висловлював так: «одна природа втілена». [12, с. 108] Термін «іпостась», який використовувався в Антиохії для позначення єдності двох природ у Христі, був більш невизначеним і недостатнім, тому св. Кирило спочатку протиставляв йому ідею «іпостасного єднання», але в силу синонімічного вживання термінів «іпостась» та «особа», прийнятого в той час обома сторонами, він змушений був також говорити і про «одну природу». [8, с. 20]
Саме тому термінологія св. Кирила була не зовсім придатною для вираження основного принципу христології з кількох причин, головні чином тому що вона не вказувала на необхідну роль людської природи в справі спасіння. Св. Кирило не помічав, що в очах багатьох його формула «одна природа» має вельми підозріле походження. [9, с. 87] Цю формулу він запозичив з тексту, який приписували св. Афанасію Великому; насправді ж цей текст належав Аполінарію, конкретніше його посланню до імператора Іовіана. Обман, мимовільним співучасником якого став Олександрійський єпископ, був розкритий візантійськими вченими в VI ст., [9, с. 254] але, на нещастя, до того часу ця формула, яка відображала оригенівській «антропологічний мінімалізм» міцно утвердилася серед монофізитів. На те, що ці п’ять слів дійсно були вельми двозначними і підозрілими вказує те, що вони породили цілу низку тлумачень. [5, с. 161]
Христологія Аполінарія як вже було сказано, стверджувала, що Христос не володів повнотою людської природи, а лише людським тілом, місце ж розуму і душі в цьому тілі займало Слово; воно було для Христа провідним початком людської особистості. Людська природа Христа, позбавлена людського розуму, не могла бути істинною людською природою, але залишалася бездушним тілом, яке одухотворяв Божественний розум.
Кирило, хоч і використовував в антинесторіанській полеміці термінологію Аполінарія, проте повністю відкидав його ідеї. Лише небагато дослідників звертають увагу на специфічне розуміння терміну «природа» у св. Кирила. Цю специфіку легко не помітити, якщо намагатися «вичитувати» у св. Кирила лише одну христологію, не звертаючи увагу на її в'язок з іншими аспектами православного віровчення. Дійсно, якщо розглядати у св. Кирила тільки «проекцію» поняття «φιζισ» на христологію, то вона виявиться такою, що дорівнює поняттю «ιποστασισ», [9, с. 99 – 100] але саме поняття «φιζισ» Христа у св. Кирила набагато об'ємніше і не обмежується христологічним виміром.
За св. Кирилом, «одна природа Бога Слова втілена» включає в себе не тільки індивідуальне людство Ісуса, але і всю повноту обоженого людства – всіх, хто спасся і спасається, тобто всю Церкву. У цьому полягає радикальна відмінність св. Кирила від подальшого монофізитства, яке зведе поняття людства всередині «однієї природи» Христа до індивідуального людства Ісуса. Тому немає сумнівів, що Кирило визнавав у Христі цілісну людську природу, а отже й єдність «двох природ». У першому «Посланні до Сукценсія», яке цитує св. Юстиніан, Кирило нападає на тих, хто приписує йому «думки Аполінарія», і продовжуючи: «Отже, наскільки сягає наш розум, і наскільки лише спроможні бачити духовні очі, Єдинородний є втіленим, і ми говоримо, що є дві природи поєднані – є один Син, Христос і Господь, Бога Отця Слово втілене, Яке стало людиною». [10, col. 993 – 1035] Цікаво, що на противагу пізнішим єретикам великий Олександрійський єпископ не вимагав, щоб антиохійці приймали його термінологію. «Одна природа» не згадується ні в анафематизмах проти Несторія, ні в тексті угоди між Олександрійською та Антиохійською церквами при відновленні єдності в 433 році.
Перемога Кирила на Ефеському соборі позбавила православне богослів’я несторіанського розділення особистості. Проте важливість цієї перемоги полягає не тільки в утвердженні історичної істини єдності Христа, а й у проголошенні богословської концепції, що в людській природі Христос як Слово прийняв повноту людства без виключення, звідси Церква проповідує про «обоження» всіх спасенних у Христі. Саме цю думку прагнув зберегти Ефеський собор, зводячи найменування Матері Ісуса «Богородицею» на ступінь догмату: Марія не могла бути Матір'ю тільки «плоті» Христової, бо плоть ця не мала самостійного буття, але була воістину «плоттю Божою». [3, т. 1. с.407, 416 – 418] У цій плоті Син Божий страждав, помер і воскрес; саме в цій плоті викуплене людство закликається вступити в спілкування з Духом Святим. Це вказує на те, що в чисто антиохійському контексті ідея обоження і причастя людини Богу неможлива.
Однак Ефеський собор, який утвердив православ'я Кирила, по суті не розв'язав проблем поставлених антиохійською христологією. Фактично одразу на Сході виникла єресь Євтихія, який неправильно витлумачив соборні рішення. Дії Константинопольського Собору 448 р. під головуванням єпископа Флавіана, де був засуджений Євтихій, показують, що як для суддів, так і для обвинуваченого богослів'я Кирила залишалося єдиним критерієм православ'я. [3, т. 2 с. 7 – 8] Євтихій не був схильним приймати Антиохійську унію 433 р. між Кирилом та Іоаном Антиохійським, в якій говорилося про те, що в Христі поєднуються досконала людська і досконала божественна природи, тобто присутня «єдність двох природ», також він відмовлявся сповідати дві природи «після з'єднання», іншими словами, вічність і нероздільність двох природ у Христі. Це вчення єпископи, які брали участь у Соборі, не без підстав вважали похідним від Кирила за змістом, хоча сам він ніколи формально його не висловлював.
Однак засудження Євтихія здавалося багатьом відмовою від кирилівського богослів’я. Діоскор Олександрійський скориставшись невизначеною поведінкою імператора Феодосія ІІ домігся зміщення Флавіана, реабілітації Євтихія і засудження наполегливих захисників «двох природ після з'єднання», а саме Феодорита Кирського та Іви Едеського, скомпрометованих колишньою дружбою з Несторієм. Такими були рішення «Розбійницького Собору» 449 р. в Ефесі, проведеного під керівництвом Діоскора племінника Кирила, який успадкував його кафедру. Все це робилося в ім'я торжества олександрійського богослів’я. Тільки смерть імператора Феодосія II змогла змінити ситуацію на краще. [4, с. 248 – 253]
Одразу як тільки до влади в імперії прийшов Маркіан, який представляв православну партію, опозиційну олександрійськім товстосумам, Халкидонський Собор 451 р. в якому брали участь п'ятсот єпископів, в більшості своїй східних, показав, що вся Східна Церква, за винятком Єгипту, рішуче відкидає монофізитство. Заради історичної достовірності скажемо, що сам Маркіан будучи військовим слабо розбирався в догматичних хитросплетіннях, проте його дружина Пульхерія, сестра Феодосія ІІ і ревна шанувальниця преп. Симеона Стовпника, добре розумілася в суперечливих віровизначальних питаннях, які хвилювали імперію. Саме тверда православна позиція царюючого подружжя дозволила прийняти соборне рішення, яке ознаменувало собою справжнє торжество православ’я. [1, с. 326 – 339] Втім жоден з отців собору не наважився кинути виклик незаперечному авторитету св. Кирила, і ніхто не спробував повернутися до антиохійської термінології, на якій лежала тінь підозри у несторіанстві. Нове рішення було знайдене у зверненні до західної христології, що означало термінологічну новацію – введення відмінності між природою й іпостассю. Така відмінність досі не використовувалася ні в Антиохії, ні в Олександрії. Саме тому цей Собор увійшов в історію Церкви як найбільш яскравий зразок «соборності», що дозволяє Церкви відкривати і формулювати справді «кафоличність» понять, слідуючи вселенській Істині віри, яку не в змозі виразити окремі традиції.
Отці собору відмовилися від головної богословської формули св. Кирила (хоча собором в Ефесі ця формула прийнята не була) – «одна природа Бога-Слова втілена». Вважаючи, що прихильники Діоскора витлумачили цю формулу так, що досконалість людства у Христі виявилася приниженою, Собор ухвалив від цієї формули, хоча і цілком законної у св. Кирила, відмовитися. Так формула «одна природа Бога-Слова втілена» остаточно вийшла у православному богослов'ї з ужитку.
Якщо говорити зовсім точно, то відмова від неї відбувався поступово, в міру визнання Халкидонського собору у все нових і нових церковних колах; цей процес зайняв більше 100 років. Це відбулося тому що західне богослів’я, як це видно з знаменитого «Томосу» папи Лева, в порівнянні з олександрійським і антиохійським з набагато більшою визначеністю наполягало на повній реальності двох природ у Христі, проте жодним чином не було несторіанським. Латинська думка прагнула бачити у Христі насамперед Посередника між Богом і людством. Ця концепція викуплення була більш юридична, заснована на ідеї жертвопринесення і примирення, ніж східна концепція обоження. Однак вона з усією наполегливістю підкреслює, що Христос – одночасно Бог і Людина, і в той же час Єдина Особистість.
Втручання папи Лева в східні суперечки дало антиохійським богословам надію вижити в той момент, коли монофізитська реакція вже загрожувала поглинути їх. Однак основні погляди богослів’я св. Кирила на єдність природ у Христі не були залишені, не була забута й ідея богоспілкування, центральна для східної концепції спасіння. Папа Лев прагнув не розмірковувати про точне значення поняття «єдність двох природ у Христі», а повернутися до точного розуміння Біблії, де Ісус постає одночасно як Бог і Людина. Євангельський текст ясно показує, що обидві природи втіленого Слова діють, як їм властиво, але кожна постійно перебуває у спілкуванні з іншою. І це спілкування являє собою не просто близькість, воно грунтується на єдності суб'єкта Божественної і людської дій Христа, Який завжди Один і Той самий – Бог і Людина. Нарешті, в Томосі Льва було розроблено концепцію єдності особистості, яка ставила перепону для всіх несторіанських богословів; єдність Особистості дозволяє сказати, що «Син Божий помер», причому Божественна природа не втрачає притаманної їй безстрасності. Саме так Кирило заперечував Несторію: Бог, не перестаючи бути Богом, зробив людську природу Своєю у всьому, аж до смерті. [3, т. 2. с. 231 – 238]
За цей істотний і оригінальний внесок у христологію Халкидонський собор воістину достойний найменування Вселенським. Соборне віровизначення являє собою результат довгих суперечок і компромісів між ворогуючими партіями. Величезна більшість отців були послідовниками Кирила, які спочатку наполягали на формулі «з двох природ» тоді як монофізитська формула стверджувала «одну природу після з'єднання». Термін «природа» зберігав тут старе значення конкретної істоти, будучи синонімом «іпостасі», і двозначність олександрійської термінології в цілому залишалася нездоланною. Для прийняття остаточного рішення знадобився ультиматум від римських легатів і тиск з боку представників імператора.
Втім одноголосне прийняття оросу не слід пояснювати лише тиском Маркіана та його дружини Пульхерії. Також це не було капітуляцією перед Римом, як представляли справу монофізити, і аж ніяк не зрадою кирилівського богослів’я.
Щоб переконатися в цьому, досить прочитати діяння другого засідання: після прочитання Томосу папи Лева більшість єпископів заявила, що в ньому виражена «Отецька віра, віра апостольська, що Лев та Кирило однаково навчають!» [3, т. 2. с. 242] Отже зрозуміло, що Кирило залишався для них єдиним богословом, який заслуговував на беззастережну довіру. Остаточні результати соборних пошуків були оголошені на четвертому засіданні, і тільки після цього відбулося голосування. Однак, засудивши Євтихія, халкидонські отці були переконані, що несторіанство для Церкви набагато небезпечніше за монофізитство. Але насамперед вони залишалися вірні св. Кирилу, як це видно з прочитання актів собору. [3, т. 2. с. 46]
Латинські формули, включені у визначення про те, що у Христі «зберігаються властивості кожної природи», «дві природи» поєднуються, як такі, що не суперечать думці св. Кирила, були врівноважені утвердженням особистої єдності Христа «в одній особі та іпостасі». Використовується тут і слово «Богородиця», яке вказує на особистісну єдність. Вираз «в двох природах» – чужий Кирилу, але прийнятий в Антиохії і на Заході показав фундаментальну й істотну відмінність між природою та іпостассю, для чого не вистачало слів в ранній христологічній термінології. [3, т. 2. с. 48]
Рішення собору дозволило розвинути христологічні пошуки, про що свідчить послання св. Прокла Константинопольського до вірмен, де він по суті повторює 12 анафематизмів св. Кирила, говорячи про одну іпостась а не природу Христа: «Бог-Слово з самого початку став плоттю, але не перетворився на плоть, оскільки збереглася вища відмінність Божества». [7, с. 115] Після Халкидону це розрізнення дало богословам можливість в адекватних термінах пояснювати єдність і в той самий час подвійність у Христі. Нарешті, Собор привніс у христологію дух воістину православного смирення і поміркованості, стверджуючи, що в поєднанні Божества і людства криється таємниця, до якої здатний лише віддалено наблизитися слабкий людський розум. Єдність двох природ була визначена у Халкидоні через чотири негативних поняття, які, засуджуючи обидві протиборчі єресі Несторія і Євтихія, відмовляються пояснити саму таємницю втілення в катафатичних термінах.
Незважаючи на дивовижну тонкість, поміркованість і традиційність халкидонського визначення, багато східних християн його не прийняли. З одного боку консервативні єгиптяни з великим пієтетом ставилися до формул, що символізували перемогу св. Кирила над Несторієм. З іншого боку халкидонська формула була гарним початком богослів'я але не визначала чітко Хто саме зазнав страждання і розп'яття.
Юстиніан як більшість його сучасників, був внутрішньо зацікавленим в тих догматичних суперечках, які тривали і на Сході, і на Заході, з огляду на важливість монофізитського розколу. Прихильники монофізитства вважали Халкидон підтвердженням антиохійської христології – розділенням особистості.
Їхні напади сконцентрувалися навколо великого представника антиохійської богословської думки блаж. Феодорита Кирського, товариша Несторія і головного противника монофізитства до і під час Халкидону. Його ставлення до сучасних йому христологічних проблем найкраще видно з його неприйняття до анафематизмов св. Кирила, які стверджують, що Христос втілившись помер плоттю на хресті. Втім, ці відповіді були написані раніше за Ефеський собор. [12, т. 3 с. 119] але їхній теопасхизм був закріпленій не де небудь, а в самому Никейському Символі Віри словами «страждав» і «розіп'ятий при Понтійському Пилаті». Саме тому у своїх «Дванадцяти анафематизмах» проти Несторія св. Кирило проголошує: «Хто не сповідує Бога-Слова постраждалим плоттю, розіп'ятим плоттю, Який прийняв смерть плоттю і, нарешті, став первородним з мертвих, оскільки Він є життям і животворчим як Бог, – нехай буде проклятий». [3, т. 1. с. 414]
Негативне ставлення Феодорита до позиції Кирила в цьому питанні не змінювалося ні до, ні після Ефесу, до і після Халкидону. У своїй полеміці з св. Кирилом він з ворожістю відкидає «теопасхизм» хочай намагається твердо триматися Передання. В уяві Феодорита важливу роль відіграє полеміка з Аполінарієм, тому він з усіх сил намагається показати повноту людства у Христі, його незмінність у поєднанні з божеством. Якщо б Спаситель не був Богом, тоді спасіння не відбулося б. І якщо б він не був людиною, то Його страждання, Його «спасительні страждання», були б для нас даремними. Образ єднання «божественної природи» з людською, Феодорит позначає, як вселення, зв'язок, єдність. З точки зору православних, тільки останній з цих трьох термінів може вважатися адекватним, тому що два перші – «вселення» і «зв'язок» містять в собі неприховану несторіанську тенденцію. Як і Феодор Мопсуестійський і Несторій, Феодорит любить небезпечний євангельський образ «храму». У видимій людині приховано перебувало Слово, як у храмі, і виявлялося в ньому своїми діями. «Ми не поділяємо домобудівництво на дві особи і не проповідуємо двох синів замість Єдинородного, але вчимо, як навчені, про дві природи – бо одним є Божество а іншим людство; Той є Тим, Хто приймає, цей, тим, Який приймається». Феодорит різко розрізняє ці дві сторони. Так про спокуси Христа він говорить: «ведеться не Бог-Слово, але сприйнятий Богом Словом від насіння Давида храм». Тому й Пресвяту Діву він називає відразу і Богородицею, і Чоловікородицею, тому, що вона народила подібного до себе, і тому що образ Божий був з'єднаний з образом раба. Феодорит, мабуть, думав, що тільки з'єднання обох імен виключає всякий натяк на безбожний Аполінаризм – злиття природ. У всіх цих формулюваннях з надмірною різкістю підкреслена особливість і самостійність людства у Христі, як особливої людини. У своїх відповідях на «глави» св. Кирила Феодорит, насамперед, заперечує проти поняття «іпостасної» або «природної» єдності і протиставляє цьому поняття з'єднання. За «дивним і чужим» поняттям «єдності за іпостассю» він бачить думку про злиття, яке нищить особливості природ, що поєднуються; виникнення чогось «середнього між плоттю і Божеством», так що Бог вже не Бог і храм сприйнятий не храм. Проте це вказує на те, що він не думав, що святий Кирило відкрито розумів під «іпостассю» або «природою» – «особу». Також він не застосовує до Сина Божого те, що можна сказати про людину Ісуса і навпаки, тобто те, що в богослів'ї називається взаємодією природ. Таким чином, на думку Феодорита, на хресті страждає не Христос, але людина, яку сприйняло від нас Слово. Вислів св. Кирила «Син Божий постраждав плоттю» для Феодорита абсолютно неприйнятний. І хоча він достатньо вірно захищає беззаперечну істину про непричетність Бога-Слова до страждань, але при цьому у нього залишається недостатньо підкресленою єдність Христа. Захоплений прагненням підкреслити відмінність природ всупереч їх уявному злиттю у Кирила, він не побачив, що образ висловлювань святого Кирила дозволяє більш чітко розкрити єдність яку сам сповідував. Згодом блаж. Феодорит зізнавався, що в боротьбі з противником впав у деяку «непомірність», але «що тільки необхідність вчинила деяку надмірність в розділенні». Тобто він прагнув до надмірної логічної визначеності і недостатньо відчував антиномічність Боголюдської таємниці. [11, с. 58 – 60]
Беручи до уваги таку позицію Феодорита монофізити стверджували, що Халкидон, який прийняв його у спілкування, був насправді несторіанським собором. Самим своїм опором собору вони вважали, що він повністю зрадив богослів’я Кирила Олександрійського. Насправді такі богослови, як Феодорит, з одного боку, і вождь монофізитства Севір Антиохійський, просто продовжували суперечку Кирила з Несторієм так ніби Халкидонський собор нічого не вирішив.
Отже, в очах монофізитів позиція халкидонської партії була, принаймні, двозначною, і сама ця двозначність надавала в їхніх очах достовірності переконанню, що собор, лицемірно визнаючи Кирила на словах, насправді реабілітував Несторія. Їхня власна христологічна традиція, що грунтувалася на писаннях свв. Афанасія і Кирила керувалася турботою про збереження безперервної незмінності Логосу до, під час і після втілення. Формула Кирила: «одна природа Бога Слова втілена» стала їх гаслом і для мас звучала набагато сильніше, ніж більш раціональна турбота халкидонської христології зберегти у Христі активну роль невід'ємної людської природи. Саме тому богослів'я Юстиніана зіштовхнувшись з проблемою монофізитства, повинне було якось вирішити питання уявного прийняття «несторіанства» Халкидонським собором. Якраз тут і криється коріння едикту проти «трьох глав» – у намаганні зберегти недоторканнім богослів'я Халкидону, очистивши його від будь-яких підозр у симпатіях Несторію та його послідовникам, використавши при цьому інтелектуальну платформу св. Кирила.
1. Величко А. М. История Византийских императоров. М. 2010. Т. 2
2. Святой Григорий Богослов. Собрание творений: в 2т. Т.1. М. 2000
3. Деяния Вселенских Соборов. СПб. 2008. Т. 1, 2.
4. Карташев А. В. Вселенские Соборы. М. 2002
5. Ж.-К. Ларше. Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и эккле-зиологические проблемы (пер. с франц. иеромонаха Саввы (Тутунова) / Богословские труды. Издательский совет РПЦ. 2007. № 41.
6. Лященко Т., свящ. (еп. Тихон) Значение св. Кирилла Александрийского в истории христианского богословия. СПб. 2009
7. Медведев С. А. Богословие «Томоса к армянам» св. Прокла Константинопольского / XV Ежегодная богословская конференция. М. 2005.
8. Мейендорф Иоанн, прот. Иисус Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при уч. Л.А.Успенской, примеч. А.И.Сидорова. М, ПСТБИ, 2000.
9. Назаренко Т., свящ. Св. Кирилл Александрийский и его богословские воззрения. СПб. 2009.
10. Сповідання віри імператора Юстиніана проти трьох глав PG. Vol. 86/1. Col. 993 – 1035
11. Флоровский Г., прот. Византийские Отцы V-VIII веков. Пути византиского богословия. М. 1992
12. Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. М. 1996. Т. 3.
13. Феодор (Юлаев), иером. Защита свт. Кириллом Александрийским выражения «Одна природа Бога Слова воплощенная» с точки зрения православных полемистов V – VІІІ векав. СПб. 2010.

прот. К. Лозінський